تفسير / تفسير ادبى: تفسير قرآن كريم مبتنى بر علوم ادبى و فرهنگ و ادبيات مردم عصر نزول
تفسير ادبى از ريشه دارترين گرايش هاى تفسير قرآن كريم است كه با تكيه بر هماهنگى زبان قرآن با زبان* قوم يعنى زبان عربى به فهم تفسير صحيح قرآن مى پردازد.تفسير ادبى گرايشى تفسيرى است كه مفسر به سائقه علايق شخصى يا تخصص خود عمدتاً به طرح مسائل ادبى قرآن يعنى مسائل صرفى، نحوى، لغوى و علوم بلاغى پرداخته و آيات شريف را از منظر اين علوم تحليل كرده و اين دست مباحث در تفسير نُمود بيشترى يافته اند.تعريف:
قرآن پژوهان و مفسران گذشته نه عنوان «تفسير ادبى» را به كار برده و نه به تعريف آن پرداخته اند؛ اما در دوره معاصر در تفسير پژوهى هاى فارسى زبان، تعريف هاى نزديك به هم و نسبتاً يكسانى از آن ارائه شده اند. وجه مشترك اين تعاريف آن است كه مفسر در تفسير ادبى از قرآن به بيان عناصر صرفى، نحوى، نكات بلاغى، واژه شناسى، بيان معناى لغات مشكل يا غريب القرآن و بررسى قرائت هاى مختلف از قرآن كريم توجه مى كند.[1] بعضى نيز تفسير ادبى را تفسيرى مشتمل بر مباحث زبانى و ادبى قرآن مانند لغت، اعراب و بلاغت دانسته اند.[2] برخى نيز براى آنكه تعريف همه انواع تفسير ادبى را در برگيرد از گرايش ديگرى در تفسير ادبى خبر داده اند كه مفسر با نثر و بيان اديبانه و پردازش هاى هنرى به نكات تربيتى و هدايتى قرآن توجه مى كند؛ مانند تفسير فى ظلال القرآن از سيد قطب.[3]بعضى نيز با پايين آوردن سطح تفسير ادبى، آن را بر بعضى كتاب هاى تجزيه و تركيب آيات و سوره هايى از قرآن كريم اطلاق كرده اند كه براى تمرين قواعد صرف و نحو كاربرد دارند؛ مانند طاهرى كَنى در كتاب تفسير ادبى قرآن و اسلامى پناه در كتابى با عنوان مشابه كه البته اطلاقى نادرست مى نمايد، در حالى كه تفسير ادبى بسيار گسترده تر و عميق تر از آن چيزى است كه در اين تعاريف آمده است. البته در معرفى مصاديق تفسير دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 143ادبى اشتراك نظر وجود دارد. در واقع تفسير ادبى را بايد تفسير بر پايه علوم ادبى و فرهنگ عصر نزول معرفى كرد كه عمدتاً در شعر و نثر و تاريخ آن عصر تجلى يافته است.درباره علوم ادبى و شمار آن ديدگاه ها متفاوت اند؛ از 6 علم صرف، نحو، لغت، معانى، بيان و بديع گرفته و تا 16 علم نيز بيان شده است.[4] روشن است كه محدود كردن دايره علوم ادبى در تفسير، و ميزان تأثير دادن هريك از اين علوم، در نوع تفسير ادبى نقشى آشكار خواهد داشت. ناگفته نماند كه در گذشته از علوم ادبى به علوم لسانى (العلوم اللسانية[5]) يا علوم عربى (العلوم العربية[6]) يا علوم لفظى (العلوم اللفظية[7]) تعبير مى شده است كه مقصود از همه آن ها يك چيز و آن علوم ادبى است[8]، بر همين اساس ابن خلدون تفسير را داراى دو قسم دانسته است: 1. تفسير نقلى؛ 2. تفسير مبتنى بر علوم زبانى. علوم زبانى را نيز شامل اعراب، لغت و بلاغت يا بيان دانسته است.[9]انواع تفسير ادبى:
تفسير ادبى در طول تاريخ خود فراز و نشيب ها و تحولاتى داشته است؛ اما نقطه اوج كمال آن در دوره معاصر است كه برخى از محققان عرب با تأكيد بر ضرورت رويكرد ادبى به تفسير قرآن براى اين روش تفسيرى مؤلفه هايى بيان كرده اند كه تا حدود زيادى به تفسير ادبى هويتى جديد بخشيده است، گرچه در اصول با تفسير ادبى گذشته مشترك است، بدين روى ما تفسير ادبى را به دو قسم تفسير ادبى (سنتى) و تفسير ادبى معاصر قسمت كرده، بحث را در اين دو بخش پى مى گيريم.1. تفسير ادبى سنتى:
قرآن كريم، متنى زبانى است كه به زبان عربى مبين و زبان قوم نازل شده است، بر همين اساس متنى ادبى است كه از همه ويژگى ها و محاسن اثر ادبى استوار و والايى جهت تحقق بخشيدن به اهداف و مقاصد خود برخوردار است. مهم ترين ويژگى متون ادبى تأثير بر مخاطب، هم از نظر معنا و هم از نظر لفظ، از طريق به كارگيرى صنايع ادبى چون مجاز، تشبيه و تمثيل، استعاره، كنايه، تقديم و تأخير، قصه، وزن و نظم است. اگر هرگونه تلاش مبتنى بر ابزارهاى زبانى براى فهم يك متن ادبى را تفسير ادبى بناميم در اين صورت نخستين تلاش ها براى تفسير قرآن را بايد به عنوان تفسير ادبى شناخت، به همين جهت بخشى فراوان از تفسير منقول از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) كه مستقيماً به تفسير متن پرداخته است زير عنوان تفسير ادبى دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 144قرار مى گيرد.[10] البته رسالت اصلى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مورد كتاب خدا «تبيين» آيات وحى بوده است (نك:نحل/16، 44) كه آن اعم از تفسير كلام خداست و شامل تفصيل احكام مجمل و سربسته قرآن نيز مى شود، و در مورد تبيين تعبير ادبى به كار نمى رود.پس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در ميان صحابه آن حضرت امام على بن ابى طالب و شاگرد آن حضرت، ابن عباس به طور گسترده به تفسير ادبى قرآن پرداختند و در ميان صحابه و تابعان مشهورترين متن تفسيرى مبتنى بر شعر و ادبيات عرب از ابن عباس (م. 67 ق.) است كه به مسائل نافع بن ازرق شهرت يافته و به صورت روايت از ابن عباس نقل شده است.در اين روايت ابن عباس نزديك به 200 پرسش نافع بن ازرق، پيشواى يكى از فرقه هاى خوارج را پاسخ گفته و براى بيان معناى هر كلمه به بيتى از شعر عرب استناد كرده است.در سده دوم هجرى و با گسترش مباحث ادبى و ظهور علماى بزرگ ادب، گرايش به تفسير ادبى نيز گسترش يافت و در پايان اين سده به اوج خود رسيد. مبناى تفسير ادبى آن بود كه قرآن كريم به زبان «عربى مبين» نازل شده است، بنابراين براى مردم عرب زبان كافى بود كه در تفسير آيات قرآن به فرهنگ و زبان عربى مراجعه كنند و نيازى نداشتند كه معانى الفاظ را از رسول خدا بپرسند.[11] از طرفى عرب در شناخت همه معانى الفاظ غريب و متشابه قرآن يكسان نبودند. نتيجه اين دو قضيه، لزوم تلاش لغوى و ادبى براى شرح و تفسير واژگان غريب قرآن بود.از مجموع تلاش هاى تفسيرى مفسران و دانشمندان با گرايش به علوم ادبى و زبانى از سده دوم به بعد سه شاخه تفسيرى پديد آمده اند: تفسير لغوى، تفسير نحوى ـ اعرابى، تفسير بيانى ـ بلاغى. برخى تفاسير ادبى جامع نيز صبغه ادبى آن ها برجسته تر است.أ. تفسير لغوى:
مقصود از تفسير لغوى يا غريب القرآن آن است كه مفسر به شرح و تفسير كلمات نامأنوس قرآن بپردازد.دانش شرح لغات قرآن در اوايل قرن پنجم به دست راغب اصفهانى (م. 425 ق.) به اوج كمال خود رسيد. وى با تكيه بر دانش گسترده خود در حوزه فرهنگ و ادب و دانش لغت به تدوين نمونه اى بى نظير در شرح واژگان قرآن پرداخت كه غنى ترين و بهترين نمونه در نوع خود است. اثر راغب، مشهور به مفردات الفاظ القرآن و در شيوه بحث به كتاب هاى لغت نظير معجم مقاييس اللغه ابن فارس نزديك تر است تا كتاب هاى غريب القرآن. وى به نيكى دريافته بود كه شرح شمارى از واژگان قرآن به عنوان واژگان غريب، براى تفسير قرآن كافى نيست و براى مخاطب قرن پنجمى بايد به شرح همه كلمات قرآن دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 145پرداخت، از اين رو وى برخلاف نگارندگان غريب القرآن ها كه تنها به بيان مقصود هر واژه در سياق خاص خودش پرداخته اند با استناد به كاربردهاى لغت در فرهنگ عربى و نيز با تكيه بر كاربردهاى واژه در سياق هاى گوناگون آيات قرآنى به بيان معناى دقيق كلمه پرداخته و به جاى عنوان «غريب القرآن» نام المفردات را براى كتاب خود برگزيده است. كتاب وى كهشرح واژگان قرآن است، نوعى تفسير موضوعى واژگانى نيز به شمار مى آيد.[12] همين امر تفاوت اساسى و ماهوى ميان مفردات و ساير كتاب هاى غريب القرآن پديد آورده است. با اين همه، تأليف در موضوع غريب القرآن پس از راغب متوقف نشد و دانشمندان بسيارى تأليف در اين موضوع را ادامه دادند.[13]در حوزه مباحث لغوى محور بحث افزون بر معناشناسى كلمات قرآن، تعيين واژه هاى عربى اصيل، معرفى واژگان متعلق به لهجه هاى غير حجازى و احياناً معرفى واژگان معرب و دخيل بوده و اين مباحث در شكل گيرى جريان تفسيرى نقش ممتازى داشته اند.نخستين كتاب در دانش معناشناسى واژگان قرآن، پس از روايات ابن عباس و زيد بن على بن الحسين(عليهما السلام) (م. 122 ق.) از آن ابان بن تغلب شيعى (م. 141 ق.) از اصحاب امام باقر و امام صادق(عليهما السلام) است[14] كه سوگمندانه از ميان رفته است.پس از آن مجاز القرآن ابوعبيده معمربن مثنى (م. 210 ق.) كه گاه از آن به غريب القرآن ياد شده و تأليف آن در سال 188 قمرى آغاز شده مهم ترين كتاب موجود در اين زمينه است. البته برخلاف پندار بعضى اين كتاب صرفاً كتابى در غريب القرآن نيست، بلكه مؤلف آن افزون بر شرح معناى كلمات با تكيه بر فرهنگ و شعر عربى، به شرح اساليب متنوع قرآن و مباحث بلاغى آن از جمله مجاز به معناى بلاغى آن نيز توجه نشان داده است. كتاب ابوعبيده از مهم ترين منابع تفاسير بعدى در حوزه ادب و شرح معانى كلمات و اساليب قرآن به شمار مى آيد، از جمله بسيار مورد توجه ابن قتيبه (م. 276 ق.)، در آثار قرآنيش و طبرى (م. 307 ق.)، در جامع البيان بوده است.پس از وى دانشمندان زيادى به نگارش غريب القرآن روى آوردند كه ابن نديم فهرستى از آن ها را تا عصر خود به دست داده است. از مشهورترين آثار موجود، غريب القرآن ابن قتيبه و غريب القرآن ابن عُزيز سجستانى (م. 330 ق.) است كه قريب 15 سال در تدوين آن زمان صرف كرده است.ب. تفسير نحوىـ اعرابى:
از نخستين علوم مورد نياز تفسير، علم نحو و اعراب است.[15] اعراب قرآن از مهم ترين ميدان هاى كشف اسرار دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 146قرآن است. اعراب در كلام عربى معنا را روشن ساخته، غرض گوينده را آشكار و به بلاغت سخن اشاره مى كند؛ همچنين به جمال تركيب قرآن و حسن ساختار آن نظر دارد.[16]از تفاسيرى كه عمدتاً بر پايه دانش اعراب شكل گرفته اند، به تفسير نحوى ـ اعرابى ياد مى كنيم. بايسته ذكر است كه از آنجا كه دانش صَرف نيز معمولا وابسته به دانش نحو تلقى شده و در ذيل آن به بحث گذاشته شده، دامنه تفسير نحوى را به دانش صرف نيز تعميم داده، به تفاسير مبتنى بر هر دو علم، تفسير نحوى اطلاق مى كنيم. البته بخشى از نقش دانش صرف را هم بايد در دانش لغت دنبال كرد.در باب تفسير نحوى ـ اعرابى دو دسته از منابع قابل توجه و بررسى اند:يك. معانى القرآن ها:
در نيمه دوم سده دوم هجرى مجموعه اى از نگاشته ها در حوزه تفسير قرآن با نام معانى القرآن شكل گرفت و تا قرن پنجم ادامه يافت. اين كتاب ها عموماً به فهم معانى قرآن با رويكرد به علوم زبانى توجهى ويژه مبذول مى داشتند. پيشگام تدوين معانى القرآن ها دانشمندان نحو و لغت بودند. معانى القرآن ها آن دسته از كتاب هاى تفسيرى اند كه در آن ها مفسر به ترتيب آيات و سوره ها به شرح معانى كلمات و تعبيرهاى غريب و نامأنوس قرآن، تحليل اعراب آيات مشكل، بيان نكات نحوى و صرفى، معرفى واژه هاى متعلق به لهجه هاى مختلف عربى، بيان نكات دستورى رايج در لهجه هاى مختلف عربى، بررسى و تحليل قرائات مختلف از ناحيه نحوى و صرفى و نيز بيان نكات بلاغى و مرتبط با اسلوب قرآن مى پردازد؛ گويا اطلاق «معانى القرآن» بر اين مجموعه هاى تفسيرىِ مستند به علوم زبانى، در برابر اطلاق «تفسير» بر مجموعه هاى تفسيرى نقلى مدون در قرن سوم بوده است، به هر روى معانى القرآن ها افزون بر اينكه از مهم ترين تفاسير ادبى ـ درايتى شمرده مى شوند، از منابع مهم و اصيل تفاسير ادبى دوره هاى بعد نيز محسوب مى گردند.اغلب از ابوعبيده به عنوان پيشگام در تدوين معانى القرآن ياد مى شود؛ اما نخستين كتاب معانى القرآن از آن ابان بن تغلب (م. 141 ق.) قارى و نحوى نامدار امامى در كوفه است كه مطابق گزارش ابن نديم كتاب لطيف و كم حجمى بوده است.[17] بعضى از محققان نخستين معانى القرآن پس از ابان را از ابوعبيده (م. 210 ق.) دانسته اند كه صحيح به نظر نمى رسد، به ويژه اگر معانى القرآن ابوعبيده همان مجازالقرآن وى باشد[18] كه تاريخ تدوين آن پس از سال 188 قمرى بوده و تاريخ درگذشت كسايى 185 قمرى است.[19] پس از دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 147ابان ظاهراً نخستين معانى القرآن از ابوجعفر محمد بن حسن رؤاسى (م. 160 ق.) استاد كسايى و سپس معانى القرآن سعيد بن مسعده معروف به اخفش اوسط (م. 215 ق.) شاگرد كسايى بوده است. اخفش به تشويق كسايى كتابى در معانى القرآن نگاشت و سپس كسايى (م. 185 ق.) معانى القرآن خود را بر اساس آن ترتيب داد.[20]ابن نديم در كتاب خود فهرست مفصلى از معانى القرآن ها (بالغ بر 25 كتاب) به دست داده است كه همه آن ها از نحويان اديب است.[21]از ميان معانى القرآن ها كتاب فرّاء (م. 207 ق.)، اخفش (م. بعد از 207 ق.)، زجّاج (م. 311 ق.) و نحاس (م.338 ق.) به سبب موجود بودن از شهرت بيشترى برخوردارند. كتاب فرّاء مهم ترين كتاب جامع و بزرگ در حوزه معانى القرآن به شمار مى آيد كه همواره مورد توجه مفسران بعدى و منبع مهم و معتبرى براى آراى نحويان كوفه به ويژه آراى كسايى بوده است. معانى القرآن نحاس نيز مبسوط ترين كتاب بر جاى مانده در اين موضوع است.دو. اعراب القرآن ها:
كتاب هاى اعراب القرآن همانند معانى القرآن ها به جنبه هاى زبانى و صرفى و نحوى آيات، تحليل قرائت هاى مختلف از ناحيه نحوى و صرفى و اعراب، و احياناً بيان معناى لغات و بيان نكات بيانى و بلاغى مى پرداختند؛ اما جنبه نحوى و بيان اعراب هاى دشوار و پيچيده آيات، همراه با نقل وجوه اعرابى و احتمال هاى مختلف و نقل آراى نحويان پيشين از دو مكتب نحو بصره و كوفه در اين دسته از كتاب ها، بر ساير مباحث غلبه دارد. (=> اعراب قرآن)ج. تفاسير بلاغى:
قرآن كريم به زبان عربى مبين نازل شده: «بِلِسان عَرَبىّ مُبين» (شعراء/26،195) و بسيار طبيعى است كه اساليب مختلف زبان عربى در بيان و تعبير، و تصويرپردازى هاى هنرى را در خود گرد آورد. در قرآن كريم هم استعمال حقيقى وجود دارد و هم تعابير مجازى، هم كنايه و استعاره و هم ساير اسلوب ها و سبك ها، با اين تفاوت كه اسلوب قرآن كريم امتياز و برترى اى دارد كه آن را در مرتبه اعجاز قرار داده و در نظر همه علماى ادب و بلاغت نمونه اى اعلا از بلاغت به شمار مى آيد.در قرن سوم تلاش هاى مختلفى در حوزه اسرار بيان قرآنى و نظم بديع و شگفت آن صورت گرفت، و سرانجام در قرن چهارم به شكل گيرى دانش مستقلى با نام اعجاز قرآن انجاميد. سپس اين مباحث به مطالعات بلاغى متحول شد كه به شدت از مباحث اعجاز قرآن متأثر بود.كهن ترين اثر در حوزه مطالعات ناظر به اسلوب بيان قرآن، مجاز القرآن ابوعبيده است. همان گونه كه پيش تر نيز اشاره شد، ابوعبيده گرچه به مباحث غريب القرآن و شرح معناى كلمات نيز دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 148پرداخته است، مقصود وى از مجاز همان معناى بلاغى و بيانى آن است كه به اسلوب قرآن نظر دارد، نه صرفاً شرح معناى كلمات.[22]ابوعبيده در مجاز القرآن تصريح مى كند كه عرب براى فهم مجاز قرآن نيازى به مانند كتاب او نداشته اند، زيرا آنان به فنون مختلف سخن در زبان خود آشناترند، بلكه او تلاش مى كند صورى از تعابير قرآنى را پيش روى مستعربان قرار داده، در برابر آن تعابيرى از ادب عربى يا شعر و نثر قرار دهد. او سپس توضيح مى دهد كه چگونه لفظ از معناى نزديك به ذهن يا تركيب معهود و رايج در گذشته، به معانى و تركيب هايى ديگر كه مقام آن را اقتضا مى كرده منتقل شده است. ابوعبيده در كتابش به طور گسترده از شواهد شعرى و كلام فصيح عرب از خطب و امثال و اقوال مأثور استفاده مى كند، از همين رو كتاب وى مرجع بسيارى از مطالعات لغوى و ادبى دوره هاى بعد قرار گرفته است. به جرئت مى توان گفت كه هيچ مفسر ادبى در دوره هاى بعد خود را از آثار قرآنى ابوعبيده به ويژه مجاز القرآن وى بى نياز ندانسته است.[23] معانى القرآن فرّاء (م. 207 ق.) نيز به طور گسترده به مباحث بلاغى و بيانى و بررسى اسلوب قرآن پرداخته است. محمد زغلول معانى القرآن فرّاء را در واقع مكملى براى مجاز القرآن ابوعبيده معرفى كرده است، چرا كه فرّاء افزون بر طرح مباحث مربوط به بيان و اسلوب قرآن، در باب تراكيب مختلف و اعراب آيات و قرائات نيز بحث كرده، و روشن است كه اين دو نوع مطالعه نيز به اسلوب قرآن مربوط مى شوند. البته فرّاء در مقايسه با ابوعبيده به شواهد شعرى كمترى در تفسير آيات استناد مى كند.[24]در نيمه نخست سده سوم هجرى جاحظ (م. 250 ق.) با گرايش اعتزالى و مايه هاى فراوان ادبى، مطالعات گسترده اى در حوزه بلاغت* قرآن انجام داد. وى از دانشمندان فيلسوفى است كه ميل به تجربه و قياس داشته و تعبد به منقول و مأثور را نمى پذيرفته است. همين سبب شده تا در حديث و آراى مفسران به تشكيك روى آورد. جاحظ در اعجاز القرآن به نظم و حسن تأليف معتقد بود و براى اثبات آن، كتاب نظم القرآن را نوشت كه البته برجاى نمانده است[25]؛ اما مباحث بلاغى و بيانى او درباره آيات قرآن به جز نظم القرآن، به طور چشمگيرى در لابه لاى دو كتاب ديگرش موسوم به البيان والتبيين، و الحيوان ديده مى شوند. مهم ترين چيزى كه جاحظ در آراى تفسيريش از معتزله گرفت، تجريد معانى و تنزيه صفات خدا در تشبيهات و استعارات قرآن دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 149است. نتيجه اين مبنا آن شد كه قرآن كريم از مجاز به عنوان يكى از ابزارهاى تعبير و بيان استفاده كرده است؛ همچنان كه ساير ملل غير عرب زبان نيز از ادبيات خود فراوان از مجاز استفاده مى كنند كه در آن ها استعاره و تشبيه را به عنوان قالب ها و صورى ذهنى براى معانى ساختند و مقصود حقيقى از آن ها معانى ظاهريشان نيست.[26]در همين قرن (سوم) ابن قتيبه شاگرد جاحظ، اما از اهل حديث، متأثر از روش ادبى جاحظ كتاب تأويل مشكل القرآن را در مباحث بلاغى و بيان قرآن نگاشت. غرض وى از تأليف اين كتاب پاسخگويى به شبهات و رد ايرادهايى بوده است كه بعضى از طاعنين و ايرادگيران بر قرآن وارد مى كردند[27]، با اين حال در برخى موارد، مباحث و ديدگاه هاى بلاغى ابن قتيبه در مقابل جاحظ و در نقد وى ارزيابى شده اند.[28]در سده چهارم مطالعات بلاغى در حوزه قرآن در دو شاخه پى گرفته شد و هر دو شاخه در تفسير بلاغى و بيانى قرآن تأثيرات عميق و گسترده اى داشت: يك شاخه مطالعات در حوزه بلاغت عربى را در برمى گرفت و شاخه ديگر از اين مطالعات در حوزه اعجاز قرآن تجلى يافت و به تدوين آثارى با عنوان «اعجاز القرآن» انجاميد.در حوزه مباحث متعلق به اعجاز قرآن دو دسته از منابع قابل توجه اند: در يك دسته منابعى جاى مى گيرند كه به شكل گيرى و نُضج دانش بلاغت انجاميدند؛ مانند: البديع عبدالله بن معتَز (م. 294 ق.)، نقدالشعر قدامة بن جعفر كاتب شيعى (م.334 ق.)، عيار الشعر ابن طباطبا (م.322 ق.)، صناعتين ابوهلال عسكرى (م.395 ق.)، العمدة فى صناعة الشعر و نقده از ابن رشيق قيروانى (م. 463 ق.) و سرالفصاحه ابن سنان خفاجى (م.466 ق.). در اين آثار افزون بر اينكه اصول و قواعد بلاغت شكل گرفت آيات فراوانى از قرآن كريم نيز از نظر بلاغى تحليل شد. در دسته دوم منابعى جاى مى گيرند كه مستقيم به تحليل مسئله اعجاز قرآن پرداختند؛ مانند اعجاز القرآن محمد بن يزيد واسطى (م.307 ق.)، النكت فى اعجاز القرآن على بن عيسى رمانى (م. 386 ق.)، رسالة فى اعجاز القرآن حمدبن سليمان خطابى (م. 388 ق.)، اعجاز القرآن باقلانى (م. 403 ق.) و المغنى فى ابواب التوحيد قاضى عبدالجبار معتزلى (م. 415 ق.) كه جلد 16 آن را به اعجاز قرآن اختصاص داده است. در اين آثار نيز انبوهى از آيات قرآن از منظر بلاغت و بيان عربى و در مقايسه با اسلوب عرب تحليل شده و در شكل گيرى تفاسير ادبى و بلاغى جامع نقشى مهم داشته اند.در نيمه دوم سده پنجم قمرى عبدالقاهر دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 150جرجانى (م. 471 ق.) دو شاهكار ادبى در حوزه بلاغت و بيان عربى پديد آورد: نخست دلائل الاعجاز را در اثبات اعجاز بيانى و نظم قرآن نگاشت. سپس كتاب اسرار البلاغه را در تبيين صور بيانى قرآن پرداخت، بر همين اساس عبدالقاهر پايه گذار دو دانش معانى و بيان به شمار مى آيد. اين دو اثر نيز با اينكه تفسير قرآن به شمار نمى آيند، موضوع هر دو بررسى جايگاه فصاحت* و بلاغت و نظم در آيات قرآن كريم است كه اين امور موجب گشته اند كلام الهى در مرتبه اعجاز قرار گيرد. مباحث عميق و جامع عبد القاهر در اين دو اثر سبب شد كه پس از وى زمخشرى (م. 538 ق.) اين دو اثر را وجهه همت خود ساخته، در تفسير الكشاف به تطبيق قواعد پرداخته شده توسط جرجانى، بر آيات قرآن بپردازد. بى شك تفسير الكشاف زمخشرى بزرگ ترين و جامع ترين تفسير ادبى است كه با بهره گيرى از همه علوم ادبى و زبانى، يعنى از صرف، نحو، لغت، قرائات و علوم بلاغت و فصاحت پديد آمده است.د. تفاسير جامع ادبى:
در قرن چهارم و پنجم كه تفاسير جامع درايتى ـ اجتهادى رونقى گرفتند، از بخش هاى مهم و قابل توجه اين تفاسير تكيه بر علوم ادبى در تفسير آيات بود، بر همين اساس همه تفاسير جامع اجتهادى را بايد در شمار تفاسير ادبى نيز مورد توجه قرار داد؛ براى مثال در اين دو قرن، تفاسير جامع اجتهادى اى تدوين شدند كه در تركيب نام آن ها، عنوان «علوم القرآن» جاى گرفت. اغلب اين تفاسير بر جاى نمانده اند[29]؛ اما بخشى از مباحث اين تفاسير به معناشناسى واژگان و اعراب آيات، تحليل صرفى نحوى و اعرابى قرائات مختلف و مسائلى از اين دست اختصاص يافت. دو تفسير جامع و بزرگ التبيان[30] از محمد بن حسن طوسى (م. 460 ق.) و مجمع البيان[31] از ابوعلى فضل بن حسن طبرسى (م. 548 ق.) نمونه هايى كامل از اين نوع تفاسيرند. اين دو تفسير به ويژه مجمع البيان در بعد ادبى از غنى ترين تفاسير جامع به شمار مى آيند.اما از ميان تفاسير ادبى جامع، صبغه ادبى تفاسير ذيل برجسته ترند:يك. الكشاف عن غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل:
اين كتاب، تأليف محمود بن عمر زمخشرى (م. 538 ق.) از دانشمندان معتزلى اهل خوارزم و بى ترديد كامل ترين و جامع ترين تفسير ادبى در گذشته و حال است. مؤلف با تكيه بر همه علوم ادبى درصدد كشف مقاصد الهى از آيات قرآن برآمده و كمتر به مباحث علمى و منازعات نحوى و لغوى مى پردازد. زمخشرى دانش هاى صرف، نحو و لغت را در خدمت بلاغت و بيان درآورده تا هدف اصلى تفسير را كه همان كشف مقاصد الهى است دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 151تحقق بخشد. جامعيت و بيان زيباى وى در عين ايجاز و اختصار همراه با دقت نظر موجب گشته مفسران پس از وى شيفته آن شده، بسيارى تحت تأثير شيوه وى به تفسير بپردازند، حتى آنان كه به مكتب كلامى اشعرى گرايش داشتند زبان به تمجيد الكشاف گشوده اند. برخلاف نگاه رايج ميان مفسران اشعرى مذهب كه تفسير زمخشرى را داراى گرايش هاى كلامى معتزلى معرفى كرده اند، برخى محققان معتقدند نگاه زمخشرى در دلالت آيات كريمه نگاهى صرفاً ادبى و غير متأثر از مكتب كلامى خاصى است[32]، به هر روى زمخشرى از بصيرتى نافذ براى غور در اساليب قرآن و پرده برگرفتن از اسرار آن برخوردار و داراى ذوقى نيرومند در عرصه ادبيات بود كه مى توانست به دقت، جمال بلاغى قرآن را ارزيابى كند و كمال و جمال نهفته در آن را نشان دهد.[33] زمخشرى به خوبى دريافت كه شناخت بلاغت و اسلوب هاى قرآن نه تنها پرده از وجوه اعجاز بلاغى قرآن برمى دارد، بلكه معانى نهفته آن را آشكار مى سازد، از اين رو در مقدمه الكشاف نقش دو علم معانى و بيان را در فهم درست و دقيق و عميق اسرار قرآن كريم بى بديل مى داند.[34] به عقيده وى تفسير، تنها فهم معانى الفاظ قرآن نيست، بلكه بيان اسرار اعجاز آن را نيز در برمى گيرد و اساساً شناخت معانى قرآن براى كسى ميسور است كه بر ابزار بلاغت و اساليب آن مسلط باشد، از اين رو گرچه بر مفسر لازم است در علم اِعراب مهارت بالايى داشته باشد و از ساير علوم چون تاريخ و كلام و فقه و حديث و... نيز بهره هايى گرفته باشد؛ اما بيشترين همت خود را بايد مصروف مهارت در دو فن معانى و بيان و افروختن قريحه و ذوق خود در اين دو دانش سازد.[35]دو. المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز:
اين اثر، تأليف عبدالحق بن غالب بن عطيه اندلسى (م. 546 ق.) از دانشمندان مغرب اسلامى است. ابن عطيه در تفسيرش به ايجاز و نسبتاً گسترده به طرح مباحث لغوى، صرفى، نحوى، اعرابى و بلاغى آيات پرداخته و قرائات مختلف را اعم از معتبر و شاذ مورد توجه قرار داده و به بررسى ادبى آن ها مى پردازد و اين همه را در كنار روايات تفسيرى ـ كه اصلى ترين منبع وى در نقل روايات جامع البيان طبرى اند ـ در المحرر الوجيز جمع كرده است. البته جنبه بلاغى المحرر الوجيز در مقايسه با الكشاف زمخشرى و جوامع الجامع طبرسى چندان قوى نيست؛ اما در مقابل، به تحليل صرفى كلمات قرآن مشابه اعراب القرآن هاى دوره معاصر توجه بيشترى نشان داده است.[36] به باور محققانِ المحرر الوجيز سِرّ اين دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 152مسئله آن است كه مفسران مغرب اسلامى عموماً در علوم زبانى يعنى صرف و نحو و لغت مهارت داشته و بيشتر به مطالعات لغوى اهتمام نشان مى دهند، از اين رو همانند علماى مشرق در علوم بيان و بلاغت چندان تبحرى نداشتند.[37]سه. جوامع الجامع:
اين كتاب، تأليف ابوعلى فضل بن حسن طبرسى (م. 548 ق.) مفسر امامى و صاحب مجمع البيان، از تفاسير جامع ادبى است. اين تفسير همانند تفسير الكشاف زمخشرى است كه مفسر آن در علوم لغت و نحو و صرف و اعراب و بلاغت تبحر داشته و در واقع خلاصه اى از دو تفسير پيشين مؤلف يعنى مجمع البيان و الكافى الشافى است[38] كه در عين ايجاز و اختصار گوياى مهم ترين حقايق قرآنى و جنبه هاى بديع در قرآن است.[39] اين تفسير در مقايسه با الكشاف زمخشرى در زمينه اعراب و طرح مباحث نحوى و نيز در حذف زوايد و مطالب غير ضرور برترى دارد؛ اما در زمينه تفسير بلاغى الكشاف زمخشرى بر آن برترى دارد؛ همچنين اين تفسير ادبى با صبغه مذهب امامى نوشته شده است، در حالى كه تفسير الكشاف به صبغه اعتزالى است.چهار. البحر المحيط فى تفسير القرآن الكريم:
اين اثر از ابوحيان محمد بن يوسف بن نحوى اندلسى غرناطى (م. 754 ق.) شيخ نحويان ديار مصر است. تفسير وى از جامع ترين تفاسير مشتمل بر نكات ادبى قرآن است. امتياز آن در اهتمام مفسر به ابعاد ادبى و لغوى و بلاغى و به ويژه نحوى آيات است و در تفسير فراوان به اشعار و شواهد ادبى و اعراب و قرائات و لهجه ها مى پردازد. به نظر برخى محققان، تفسير ابوحيان گسترده ترين و معتبرترين منبع تفسير ادبى به شمار مى رود[40]؛ اما البحر المحيط گرچه گسترده ترين تفسير ادبى است در معتبرترين بودنش ترديد است.ابوحيان در مقدمه تفسيرش به معرفى روش و منهج خود پرداخته كه مهم ترين ويژگى هاى البحر المحيط نيز از آن شناخته مى شوند. وى گرچه در مقام تفسير به همه آنچه در مقدمه بيان كرده پايبندى نشان نداده است؛ اما شيوه اى را كه بيان داشته است مى تواند بخشى از طرح روش تفسير ادبى را شكل دهد. محورهاى مورد توجه وى عبارت اند از:ـ آغاز كردن بحث درباره مفردات هر آيه و بررسى كلمه به كلمه آيه از نظر لغت و معنا و هم از نظر احكام صرفى و نحوى.ـ ذكر معانى مختلف واژه در صورتى كه داراى دو يا چند معنا باشد، در نخستين مرتبه مواجهه با آن واژه و ارجاع به آن در موارد بعد و پرهيز از دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 153تكرار بحث، مگر آنكه نكته يا نكات جديد درباره آن قابل طرح باشد.ـ پرداختن به تفسير آيه با ذكر سبب نزول آن و بيان نسخ و مسائلى از اين دست.ـ بيان تناسب و ارتباط هر دسته آيه مورد تفسير با دسته پيشين.ـ جمع همه قرائات مختلف، اعم از معتبر و شاذّ و ذكر توجيهات صرفى و نحوى و اعرابى هر قرائت.ـ نقل سخن سلف و خلف در فهم معانى آيه بدون فروگذارى حتى يك كلمه.ـ بيان غوامض اعراب هر آيه و نكات دقيق بديع و بيان (بلاغت) و واگذارى استدلال هاى نحوى به كتب مربوط.ـ نقل گفتار فقهاى اربعه در احكام شرعى ذيل آيات احكام و واگذارى ادله و استدلال هاى فقهى به كتب مربوط.ـ اجتناب از نقل وجوه ضعيف و شاذّ اعرابى اى كه ساحت قرآن از آن ها منزه است، با تأكيد بر اينكه لازم است مفسر از حمل اعراب هاى شاذّ آيات بر قرآن عدول كرده، آيات شريفه را بر نيك ترين و شايع ترين اعراب و تركيب حمل كند، زيرا كلام خداى متعالى فصيح ترين كلام است و روا نيست تقديرهاى بعيد و تركيب هاى مضطرب و غير مطمئن و مجازهاى دشوارى درباره قرآن بيان شوند كه نحويان درباره شعر طِرِّماح و شمّاخ و ديگران بيان مى كنند.ـ در نهايت درباره هر دسته از آيات، سخن را با ذكر نكاتى مربوط به علم بلاغت (بديع و بيان) به پايان مى برد.[41]پنج. انوار التنزيل و اسرار التأويل:
اين كتاب تأليف قاضى ناصرالدين عبدالله بن عمر بن محمد بيضاوى (م. 791 ق.) از مفسران اشعرى قرن هشتم است. بيضاوى عمده شهرتش در علم كلام و اصول فقه است؛ اما تفسيرش را در واقع بر مبناى الكشاف زمخشرى اما مطابق با كلام اشعرى ترتيب داده است. به تعبير دقيق تر در مباحث ادبى و بلاغى و نحوى و اعراب آيات به تفسير الكشاف و در مباحث كلامى بر تفسير مفاتيح الغيب فخر رازى تكيه كرده است.[42]، از همين رو ذهبى تفسير بيضاوى را مختصر الكشاف زمخشرى معرفى كرده كه انديشه هاى اعتزالى زمخشرى را وانهاده و در مواردى هم از آن متأثر است.[43] تفسير بيضاوى داراى اسلوبى دقيق همراه با ايجاز در عبارات است و گاهى چنان به اختصار گراييده كه جز متخصصان ادبيات و تفسير به آن پى نمى برند. ايجاز و اختصار اين تفسير نزد اهل سنت (اشاعره) مقبوليت بسيار يافته و به عنوان متنى درسى پذيرفته شده و شروح و حاشيه هاى فراوانى بر آن نوشته شده دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 154است. حاجى خليفه از 42 حاشيه و تعليقه بر آن ياد كرده است.[44] بعضى شمار حواشى آن را 83 دانسته اند.[45] از مفسران اماميه فيض كاشانى در الصافى بر تفسير بيضاوى تكيه كرده است.[46]با اين گزارش از تفسير ادبى روشن مى شود كه تفسير ادبى در تاريخ خود از تحول گسترده اى برخوردار بوده است؛ از تلاش هاى لغوى پراكنده آغاز شده و با تدوين آثارى تخصصى در حوزه هاى لغت، نحو، اعراب، قرائات، معانى القرآن و اعجاز قرآن ادامه يافته و به تدوين تفاسير جامع ادبى با صبغه هاى گوناگون منتهى شده است. نقطه اوج تفسير ادبى در تفسير الكشاف زمخشرى تجلى يافته است؛ به عبارت ديگر، دانش بلاغت و بيان، ركن اصلى تفسير ادبى است كه از دانش هاى ديگر ادبى براى تفسير و كشف مقصود از متن بهره مى گيرد و در صورت عارى شدن تفسير از دانش بلاغت و بيان، تفسير به معناى واقعى ادبى نخواهد بود، بلكه بايد آن را تفسير لغوى يا نحوى يا اعراب القرآن و مانند آن ناميد، بنابراين تفسير ادبى را مى توان تفسير بلاغى يا بيانى نيز ناميد، گرچه اين دو نام جامعيت تفسير ادبى را ندارند.شايان يادكرد است كه تفسير ادبى به رغم نقش بى بديلش در كشف مقاصد الهى، كاستى ها و نواقصى نيز دارد كه مهم ترين آن ها عبارت اند از: 1. عدم ارائه طرحى روشن همراه با معرفى مبانى و قواعد منقح و شفاف به جز طرح كلى و ناقصى كه ابوحيان در مقدمه تفسيرش[47] بيان كرده است. 2. طرح گسترده قرائات مختلف، به ويژه قرائات غير معتبر و شاذّ كه موجب كم رنگ شدن قرائت اجماعى و رايج و موجب رسميت دادن به قرائت هاى مختلف ناشى از اجتهاد قاريان شده است.2. تفسير ادبى معاصر:
در نهضت بازگشت به قرآن كريم كه با حركت سيد جمال الدين اسدآبادى آغاز شد محمد عبده در مباحث تفسيريش تأكيد كرد كه قرآن كريم كتاب دين است كه مردم را به سعادت دنيا و آخرتشان هدايت مى كند و هدف نهايى و مقصد اصلى در تفسير بايد فهم دين باشد.[48] وى همچنين با اشاره به وجوه مختلف تفسير از جمله بيان قواعد بلاغت و اعراب و غريب القرآن مى گويد: زياده روى در هريك از اين مقاصد، مفسر را از هدف اصلى تفسير باز مى دارد، به همين دليل تفسير صحيح قرآن آن است كه وجوه بلاغت قرآن به قدر كشش و ظرفيت معنا بيان شوند، اعراب آيات درخور فصاحت قرآن تحقيق و دنبال شود و قواعد و اصول نحو بر آيات شريفه تحميل نشوند تا مبادا پرداختن به اصطلاحات علوم، مخاطب را از فهم و دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 155درك معانى و عبرت گرفتن از آيات بازدارد.[49] به نظر وى تفسيرى كه صرفاً به حل مشكلات الفاظ قرآن و اعراب جمله ها و بيان نكات فنى و هنرى عبارات و اشارات بلاغى مى پردازد، تفسيرى خشك و بى روح است كه مخاطب را از خدا و كتاب الهى دور مى كند و شايسته نام تفسير نيست، بلكه نوعى تمرين در علم نحو و معانى و ديگر علوم است.[50]از نظر عبده تحقق هدف و غايت تفسير با پيمودن مراحل ذيل محقق مى شود: 1. فهم حقايق الفاظ قرآن از طريق بررسى استعمالات عرب و نه اعتماد به اقوال لغويان، براى به دست آوردن معناى عصر نزولى واژگان. مطمئن ترين راه براى دستيابى به اين مقصود آن است كه معانى هر واژه از كاربردهاى قرآنى آن به دست آيد.2. فهم اسلوب هاى رفيع قرآن از طريق ممارست با سخنان بليغ و مطالعه گسترده آن ها، درك نكات و محاسن اسلوب هاى عربى و عنايت به آگاهى از مراد گوينده. تحقق اين مرحله هم نيازمند علم اعراب و معانى و بيان است.3. علم به چگونگى هدايت همه بشر به وسيله قرآن، از طريق مطالعه احوال مردم در عصر نزول و تحول آفرينى قرآن نسبت به آن ها و هدايت مردم به سعادت به طور صحيح.4. علم به سيره پيامبر و اصحاب آن حضرت.[51]عبده گرچه بر اين طرح تفسير نام تفسير ادبى ننهاد؛ اما در واقع روش ادبى را در فهم و تحليل قرآن زنده كرد. پس از وى طه حسين اندكى به روش تفسير و تحليل ادبى تكامل بخشيد و سرانجام امين خولى آن را به مكتبى تفسيرى بدل ساخت.[52]سال ها قبل از 1933 ميلادى، طه حسين در كتابچه فى الصيف اشاره كرده بود كه كتاب هاى مقدس يهوديان و مسيحيان و مسلمانان همانند آثار هومر، شكسپير و گوته متعلق به ميراث مشترك ادبى همه انسان هاست و مسلمانان بايد مطالعه بر روى قرآن را به عنوان كتابى مشتمل بر متون ادبى آغاز كنند و در تجزيه و تحليل آن از تحقيقات جديد ادبى بهره گيرند؛ مانند برخى نويسندگان يهودى و مسيحى كه اين كار را روى تورات و انجيل انجام داده اند.[53] طه حسين در ساير آثارش نيز كم و بيش بر ضرورت مطالعه ادبى آزادانه درباره قرآن تأكيد كرده است.[54]سپس امين خولى براساس ايده هايى كه طه حسين در باب مطالعه ادبى قرآن طرح كرده دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 156بود[55] طرح تفسير عبده را كامل و روش تفسير ادبى جديدى را پايه ريزى كرد. خولى در نقد عبده مى گويد: قرآن عظيم ترين اثر ادبى است كه زبان عربى را جاودانه ساخته است، از اين رو نبايد نخستين و مهم ترين غرض از تفسير قرآن محقق ساختن هدايت و رحمت قرآن باشد، بلكه پيش از هر چيز بايد قرآن را به عنوان بزرگ ترين كتاب عربى و اثر ادبى مطالعه كرد. هدايت يافتن به وسيله قرآن نيز گرچه غرض بزرگى است؛ اما نگاه دينى به قرآن بايد بعد از مطالعه ادبى صِرف درباره آن باشد.[56] نتيجه اين رويكرد آن است كه مطالعه اين كتاب مقدس الهى هيچ ارتباطى با ايمان به آن ندارد و هر عرب زبان و هر علاقه مند به زبان عربى حتى اگر بى دين يا منكر قرآن باشد لازم است به مطالعه ادبى اين كتاب بزرگ عربى روى آورد و پس از آن هركس براى هر غرض و مقصودى كه دارد اعم از تشريع و احكام، اعتقادات، اخلاقيات، اصلاحات اجتماعى و جز اين ها به قرآن مراجعه و مقصود خود را دنبال كند.[57] به نظر وى تفسير در روزگار ما مطالعه ادبى روشمند با سبك هاى بيانى كامل و نخستين هدف تفسير نيز تفسير ادبى محض است و تحقق بخشيدن به هر غرض ديگر متوقف بر اين مطالعه ادبى است.[58]امين خولى براى تفسير ادبى مورد نظر خود اين طرح را ارائه داده است: 1. ترتيب قرآن (مصحف) نه بر اساس وحدت موضوع است و نه به ترتيب نزول و ظهور آيات و تفسير ترتيبى و سوره به سوره و جزء به جزء قرآن فهم دقيق و درك صحيحى از معانى و مقاصد آن را به دست نمى دهد، از اين رو بايد قرآن را به صورت موضوعى و همه آيات مربوط به يك موضوع را كنار هم و در ارتباط با يكديگر تفسير كرد.[59]2. براى تفسير بر اساس منهج ادبى بايد دو صنف مطالعه درباره قرآن كريم انجام گيرد: پيرامونى و درونى. مطالعه پيرامونى، خود به دو شاخه مطالعات خاص و عام تقسيم مى شود. مقصود از مطالعات خاص مباحثى است كه پيوند نزديك ترى با قرآن كريم دارند و امروزه از آن ها با عنوان «علوم قرآنى» ياد مى شود. روشن است كسانى كه از اين مباحث بهره كافى ندارند مطلقاً شايسته نيست به تفسير قرآن اقدام كنند؛ اما مقصود از مطالعات عام آگاهى هايى است درباره محيط مادى و معنوى اى كه قرآن در آن ظهور يافته، جمع آورى و نوشته و قرائت و حفظ شده و براى نخستين بار رسالتش را بر مخاطبان خود القا كرده است، بنابراين مفسر براى شناخت عميق تر و دقيق تر روح عربيت، بايد ادبيات عرب جاهلى را دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 157صحيح مطالعه كند.[60]3. در مطالعه درونى نيز بايد تلاش براى فهم صحيح و تفسير قرآن با تكيه بر مطالعه بيرونى، از طريق اين مراحل انجام پذيرد: أ. مطالعه و بررسى دقيق واژگان. در معناشناسى واژگان، مفسر بايد اولا تحولات تدريجى الفاظ را شناسايى و مشخص كند. ثانياً الفاظ را مطابق فهم و دريافت مخاطبان پيامبر(صلى الله عليه وآله) در عصر نزول معنا كند. ثالثاً توجه داشته باشد كه معجم هاى لغت موجود نمى توانند تأمين كننده اين نياز مفسر باشند، لذا بايد ضمن بهره گيرى از معجم ها براى تشخيص معناى واژگان عمدتاً بر اجتهاد خويش تكيه كند. رابعاً پس از دستيابى به معناى لغوى واژه ها و تحولات آن ها بايد به مطالعه درباره معناى استعمالى آن ها در قرآن كريم منتقل شود. براى اين كار بايد همه موارد كاربرد واژه مورد نظر را در قرآن استقرا كرده، به ترتيب نزول مرتب و بررسى كند كه آيا آن واژه در همه دوره هاى مختلف نزول و در مناسبات و مقتضيات متغير داراى يك معناست يا در معانى متعدد به كار رفته است. خامساً در فهم معناى واژه، سياق آيات را داور قرار داده، در تعيين معناى مقصود بيشترين استفاده را از سياق ببرد.[61] سادساً در معناشناسى واژگان اصل را بر عدم ترادف بگذارد. در اين باره مهم ترين داور براى تشخيص معناى دقيق واژه و تمايز ميان واژه هاى متقارب المعنى بعد از لغت، كاربردهاى قرآنى خواهند بود.[62]4. مطالعه و بررسى عبارات و جمله ها. در اين مطالعه حتماً بايد از علومى چون نحو و بلاغت كمك گرفت؛ اما نه مطابق قواعد و مصطلحات علم نحو، بلكه نحو بايد به عنوان يكى از ابزارهاى بيان و تعيين معنا تلقى شود و از طريق آن درباره هماهنگى معانى قرائات مختلف در قرآن انديشهورزى شود؛ همچنين در نگاه بلاغى به عبارات تركيبى قرآن، مفسر نبايد در پى تطبيق يك اصطلاح مشخص بلاغى بر قرآن باشد، و بخواهد آيه را در يكى از اقسام بلاغت بگنجاند، بلكه مقصود نگرش ادبى، هنرى است كه جمال بيان را در اسلوب قرآن مجسم مى سازد. در اين مطالعه مفسر به ويژگى هاى تركيب هاى عربى پى برده، آن ها را به تأملات عميق خود در تركيب ها و اساليب قرآن ضميمه مى كند تا فرايابى را كه در بين آثار عربى تنها به قرآن اختصاص دارد بشناسد و نسبت به فنون مختلف بيان قرآنى معرفت پيدا كند.[63] در اينجا دو نكته حائز اهميت اند: أ. در همه اين موارد نيز قرآن بايد داور نهايى باشد؛ يعنى مفسر قواعد نحوى و بلاغى را بر آيات قرآن عرضه كند و قاعده سازگار با قرآن را بپذيرد و بقيه را مردود شمرد؛ نه آنكه آيات قرآن را بر قواعد دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 158ادبى عرضه كند و براى مطابقت قرآن با آن ها، آيات شريفه را به تأويل برد[64]، به همين جهت است كه برخلاف تفاسير ادبى گذشته بسيار مى شود كه مفسران اين مكتب به نقد قواعد نحوى گذشته و تحميل آن ها بر آيات پرداخته و كاربرد قرآنى را معيار قاعده نحوى يا بلاغى شمرده اند.[65]ب. در حوزه بلاغت بر خلاف نظريه رايج و غالب كه موضوع بلاغت را تركيب و جمله مى داند مفسران اين مكتب بنيادى ترين جايگاه بلاغت را واژه دانسته و آن را تا تمام سوره و تمام قرآن به عنوان يك واحد تعميم مى دهند[66]، از اين رو بيشترين تأكيد مفسر بر تبيين جايگاه بلاغى واژه در جمله است. نظريه عدم ترادف در قرآن و دفاع سخت از آن محصول همين نگاه است.[67]5. بهره گيرى از دانش روان شناسى. به نظر امين خولى مفسر بايد از اسرار حركت هاى روح و روان آدمى در حوزه هاى مختلف زندگى كه علم در اختيار ما گذاشته و آموزه هاى قرآن نيز به آن ها ناظر است همچون مناظرات اعتقادى و دريافت هاى قلبى و احساسى آگاهى داشته باشد و با اين آگاهى به تفسير روى آورد. نياز تفسير به روان شناسى از آن روست كه ميان بلاغت و بيان انسان از يك سو و روان آدمى از سوى ديگر رابطه مستقيم است؛ به عبارت ديگر هنرهاى بيانى متنوع چيزى جز بيان مافى الضمير و حالات درونى نيست. وى نمونه اى از تفسير روان شناختى از آيات قرآن را در تفسير زمخشرى از آيات 193 - 195 شعراء/26 نشان داده است كه بر اساس آن زمخشرى هيچ گاه تعبير «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمين * عَلى قَلبِكَ...» را مستلزم نزول فقط معانى قرآن (بدون الفاظ) بر قلب پيامبر نمى داند، بلكه با توجه به حالت روانى آدمى تعبير مذكور را نشانه نزول قرآن به زبان مادرى پيامبر مى داند، و در غير اين صورت تعبير «على أُذُنِك» مى آمد.[68]6. جامعه شناسى. به گفته عبده علم به احوال بشر (جامعه شناسى و مردم شناسى) نيز از دانش هايى اند كه تفسير قرآن جز با آن ها به كمال نمى رسد.[69]در تفسير ادبى معاصر افزون بر اين مؤلفه ها كه بُعد ايجابى قضيه را نشان مى دهند، بُعدى سلبى را نيز بايد در نظر گرفت كه اهميت بسزايى در شناخت تفسير ادبى معاصر دارد؛ بعد سلبى تعريف و طرح تفسير ادبى ناظر به طرد و انكار سه جريان تفسيرى است كه در روزگار خولى در مصر نفوذ داشته است: أ. جريان روايتگر و متمايل به دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 159سلفى گرى كه براى روايات تفسيرى جايگاه و شأن زيادى قائل بود. ب. جريان تفسير باطنى و اشارى متمايل به صوفى گرى كه از ديرزمانى در مصر نفوذ بسيار داشته است. ج. جريان تفسير علمى كه از اوايل قرن چهاردهم در مصر با استقبال فراوانى روبه رو شده و بر اساس آن تفاسير فراوانى با گرايش علمى تدوين شده است[70]، بنابراين تأكيد بر تفسير ادبى و ضرورت بازگشت به آن از يك منظر به معناى پاكسازى تفسير از افكار و انديشه هاى وابسته به اين سه جريان نيز بوده است.ويژگى هاى تفسير ادبى معاصر:
براى تفسير ادبى معاصر ويژگى هاى متعددى مى توان برشمرد كه آن را از ساير جريان ها و روش هاى تفسير متمايز مى گرداند: 1. كنار نهادن روايات تفسيرى و دخالت ندادن آن ها در تفسير قرآن، مگر آنكه اين روايات در چارچوب تحليل ادبى قرار گيرند؛ مانند روايات اسباب نزول و نظاير آن ها. 2. ممانعت جدى از ورود اسرائيليات در تفسير. 3. به حداقل رساندن تأويل در آيات (برگرداندن آيات از معناى ظاهرى و حمل آن ها برخلاف ظاهر) به ويژه تأويلات نحوى.[71] 4. عدم ورود به محدوده مبهمات قرآن يعنى مواردى كه قرآن از بيان تفصيلى آن ها اعراض كرده است. 5. عدم ورود به حوزه امور غيبى كه جز از طريق احاديث صحيح قابل شناخت نيستند؛ همچنين نپرداختن به جزئيات مسائلى چون عالم قيامت و بهشت و دوزخ. 6. جلوگيرى از نفوذ خرافات و مطالب غير واقعى در تفسير آيات قصص براى روشن ساختن جوانب مبهم آن ها، به اين دليل كه «هدف بيان قرآنى به گره گشايى از اين مبهمات بستگى ندارد وگرنه خداوند خود آن ها را بيان مى داشت». 7. دور ساختن تفسير از اصطلاحات علوم و فنون و فلسفه و كلام و علم. 8. توجه جدى به ابعاد اجتماعى آيات شريفه، تحليل سنت هاى حاكم بر جهان هستى و جامعه و نيز توجه به مشكلات جامعه اسلامى و بشرى و بيان ارشاد و راهنمايى قرآن نسبت به حل آن ها. 9. ميدان دادن به عقل انسان و اعطاى آزادى و اختيار گسترده به وى تا در پهنه اى وسيع كه خداوند به او داده به تدبير و انديشه بپردازد و درى را كه از ديرزمانى بر روى تفسير و معارف قرآنى بسته شده بگشايد و تعاليم خشك اشاعره را از صحنه خارج سازد.[72] 10. موضوعى بودن تفسير.آثار مشهور:
همان گونه كه پيش تر اشاره شد در تفسير ادبى معاصر تفسير ترتيبى ناكارآمد معرفى شده و بر شيوه تفسير موضوعى تأكيد مى شود، بر اين اساس نزديك به همه تفاسير متعلق به اين منهج و جريان، تفسير موضوعى است، به جز دو جلد التفسير البيانى دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 160للقرآن، اثر بنت الشاطى كه مشتمل بر تفسير 14 سوره كوتاه از جزء آخر قرآن است كه اين هم از يك سو مورد نقد برخى طرفداران اين مكتب قرار گرفته و از ديگرسو چنين توجيه شده است كه انتخاب اين سوره ها به دليل اشتمال آن ها بر موضوع واحد بوده است.[73]مشهورترين آثار وابسته به اين روش تفسيرى عبارت اند از: 1. مجموعه اى با عنوان من هدى القرآن» با سه موضوع كلى «القادة ... الرسل»، «في رمضان» و «في أموالهم» از امين خولى كه در اصل سخنرانى هاى راديويى وى در فاصله سال هاى 1941 تا 1952 ميلادى بوده است. 2. من وصف القرآن ليوم الدين والحساب، از شكرى محمد عيّاد. 3. التفسير البيانى، القرآن الكريم، الاعجاز البيانى، القرآن و قضايا الانسان از بنت الشاطى. 4. الفن القصصى فى القرآن الكريم، القرآن و مشكلات حياتنا المعاصر، القرآن و الدوله، هكذايُبنى الاسلام، الاسس القرآنية للتقدم و الجدل فى القرآن از محمد احمد خلف الله. 5. العفو فى القرآن از مهدى علام[74]؛ همچنين طرح تفسير ادبى تأثيرات گسترده اى بر محققان داشته و هريك به فراخور توان خود متأثر از روش وى به تحقيق در معارف قرآنى روى آورده است.منابع
آشنايى با تفاسير قرآن، رضا استادى، قم، مؤسسه در راه حق، 1377 ش؛ آينه پژوهش (مجله)، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى؛ اتجاهات التجديد، محمد ابراهيم شريف، القاهرة، دارالتراث، 1402 ق؛ الاتقان، السيوطى (م. 911 ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1407 ق؛ اثر القرآن فى تطور النقد العربى، محمد زغلول سلام، القاهرة، دارالمعارف؛ ادبيات و تعهد در اسلام، محمد رضا حكيمى، تهران، فرهنگ اسلامى، 1358 ش؛ الاعجاز البيانى للقرآن، بنت الشاطى، القاهرة، دارالمعارف، 1404 ق؛ اعجاز بيانى قرآن، بنت الشاطى، ترجمه صابرى، تهران، علمى فرهنگى، 1376 ش؛ اعجاز القرآن بين المعتزلة والاشاعره، منير سلطان، اسكندرية، المعارف، 1976 م؛ اعجاز القرآن والبلاغة النبويه، مصطفى صادق الرافعى، قاهرة، مؤسسة المختار، 1429 ق؛ البحر المحيط، ابوحيان الاندلسى (م. 754 ق.)، بيروت، دارالفكر، 1412 ق؛ برهان و عرفان (فصلنامه)، دانشگاه آزاد اسلامى؛ البلاغة تطور و تاريخ، شوقى ضيف، القاهرة، دارالمعارف؛ بنت الشاطى من قريب، حسن جبر، القاهرة، دارالكتاب الحديد، 1421 ق؛ البيان والتبيين، الجاحظ (م. 255 ق.)، به كوشش عبدالسلام، بيروت، دارالفكر، 1409 ق؛ تأويل مشكل القرآن، ابن قتيبة (م. 276 ق.)، به كوشش سيد احمد صقر، قاهرة، دارالتراث، 1393 ق؛ تاريخ ابن خلدون، ابن خلدون (م. 808 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1391 ق؛ تاريخ و تطور علوم بلاغت، شوقى ضيف، ترجمه: تركى، تهران، سمت، 1383 ش؛ التبيان، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ التفسير البيانى، بنت الشاطى، القاهرة، دارالمعارف؛ تفسير التحرير والتنوير، ابن عاشور (م. 1393 ق.)، مؤسسة التاريخ؛ تفسير جوامع الجامع، الطبرسى (م. 548 ق.)، به كوشش گرجى، تهران، 1378 ش؛ تفسير غريب القرآن، زيد بن على بن الحسين(عليه السلام)(م. 122 ق.)، به كوشش محمد جواد، قم، الاعلام الاسلامى، 1418 ق؛ التفسير الكاشف، المغنيه، بيروت، دارالعلم للملايين، 1981 م؛ تفسير المنار، رشيد دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 161رضا (م. 1354 ق.)، قاهرة، دارالمنار، 1373 ق؛ تفسير و مفسران، معرفت، قم، التمهيد، 1373 ش؛ التفسير والمفسرون، محمد حسين الذهبى، قاهرة، دارالكتب الحديثة، 1396 ق؛ تلخيص البيان، الشريف الرضى (م. 406 ق.)، به كوشش محمد حسن، بيروت، دارالاضواء، 1406 ق؛ دائرة المعارف الاسلاميه، ترجمه: شنتاوى و ديگران، بيروت، دارالمعرفة، 1933 م؛ دانشنامه جهان اسلام، زير نظر حداد عادل و ديگران، تهران، بنياد دائرة المعارف اسلامى، 1378 ش؛ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى، خرمشاهى، تهران، دوستان، 1377 ش؛ روشها و گرايش هاى تفسيرى، حسين علوى مهر، تهران، اسوه، 1381 ش؛ علوم القرآن بين البرهان والاتقان، حازم سعيد حيدر، مدينة، دارالزمان، 1420 ق؛ الفكر الدينى فى مواجهة العصر، عفت الشرقاوى، مكتبة الشباب، 1976 م؛ الفهرست، ابن النديم (م. 438 ق.)، تهران، مروى، 1393 ق؛ الفهرست، الطوسى (م. 460 ق)، به كوشش قيومى، نشر الفقاهة، 1417 ق؛ القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، عبدالعال سالم مكرم، مصر، المكتبة الازهرية، 1977 م؛ القرآن محاولة لفهم عصرى، مصطفى محمود، بيروت، دارالعوده، 1979 م؛ القرآن والتفسير العصرى، بنت الشاطى، القاهرة، دارالمعارف؛ كتاب الحيوان، الجاحظ (م. 255 ق.)، به كوشش عبدالسلام محمد، بيروت، دارالجيل، 1416 ق؛ الكشاف، الزمخشرى (م. 538 ق.)، قم، بلاغت، 1415 ق؛ كشف الظنون، حاجى خليفه (م. 1067 ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1413 ق؛ مباحث فى التفسير الموضوعى، مصطفى مسلم، دمشق، دارالقلم، 1410 ق؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. 548 ق.)، به كوشش گروهى از علماء، بيروت، اعلمى، 1415 ق؛ المحرر الوجيز، ابن عطية الاندلسى (م. 546 ق.)، به كوشش عبدالسلام، لبنان، دارالكتب العلمية، 1413 ق؛ معانى القرآن، الكسائى (م. 189 ق.)، به كوشش عيسى شهاته، قاهرة، دارقباء، 1998 م؛ معناى متن، نصر حامد ابوزيد، ترجمه: كريمى نيا، تهران، طرح نو، 1380 ش؛ مفردات، الراغب (م. 425 ق.)، به كوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، 1412 ق؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، سيد محمد على ايازى، تهران، وزارت ارشاد، 1414 ق؛ مقدمة جامع التفاسير، الراغب (م. 425 ق.)، به كوشش احمد حسن، كويت، دارالدعوة، 1405 ق؛ مناهج تجديد، امين الخولى، دارالمعرفة، 1961 م؛ مناهل العرفان، الزرقانى، به كوشش فواز احمد، بيروت، دارالكتاب العربى، 1417 ق؛ من تاريخ الادب العربى، طه حسين، بيروت، دارالعلم للملايين، 1991 م؛ المنهج البيانى فى تفسير القرآن، كامل على سعفان، مصر، مكتبة الانجلو، 1981 م.سيد محمود طيب حسينى[1]. دانشنامه قرآن، ج 1، ص 644؛ ر. ك: روش ها و گرايش هاى تفسيرى قرآن، ص 254 - 269.[2]. دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 639.[3]. دانشنامه قرآن، ج 1، ص 644.[4]. نك: ادبيات و تعهد در اسلام، ص 45 - 46.[5]. تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 440.[6]. نك: التحرير و التنوير، ج 1، ص 19؛ الكاشف، ج 1، ص 9، 134.[7]. مقدمه جامع التفاسير، ص 94 - 95؛ مفردات، ص 54.[8]. مناهج تجديد، ص 260.[9]. تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 439 - 440.[10]. نك: الاتقان، ج 2، ص 420 - 452.[11]. تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 437 - 440.[12]. نك: مباحث فى التفسير الموضوعى، ص 19 - 27.[13]. براى آگاهى از فهرست كتب غريب القرآن نك: غريب القرآن، ص 62 - 95.[14]. نك: الفهرست، طوسى، ص 57.[15]. نك: الاتقان، ج 2، ص 397.[16]. القرآن الكريم واثره فى الدراسات النحويه، ص 270 - 271.[17]. الفهرست، ابن نديم، ص 276.[18]. نك: تلخيص البيان، ص 9، «مقدمه».[19]. همان.[20]. نك: معانى القرآن، ص 12.[21]. الفهرست، ابن نديم، ص 37.[22]. نك: اثر القرآن الكريم فى تطور النقد العربى، ص 39، 41 - 42.[23]. همان، ص 39 - 50.[24]. اثر القرآن الكريم فى تطور النقد العربى، ص 50.[25]. نك: همان، ص99؛ اعجاز القرآن بين المعتزلة والاشاعره، ص 55 - 59؛ اعجاز القرآن و البلاغة النبويه، ص 121 - 122.[26]. نك: البيان و التبيين، ج 1، ص 20؛ الحيوان، ج 6، ص 212 - 213.[27]. تأويل مشكل القرآن، ص 22 - 23 نيز نك: اثر القرآن الكريم فى تطور النقد العربى، ص 114.[28]. اثر القرآن الكريم فى تطور النقد العربى، ص 101، 103.[29]. نك: علوم القرآن بين البرهان و الاتقان، ص 83 - 86.[30]. نك: التبيان، ج 1، ص 19، «مقدمه».[31]. نك: مجمع البيان، ج 1، ص 11.[32]. تفسير و مفسران، ج 2، ص 309.[33]. البلاغة تطور و تاريخ، ص 219؛ نك: تاريخ و تطور بلاغت، ص 296 ـ 346.[34]. الكشاف، ج 1، ص 2.[35]. ر. ك: الكشاف، ج 1، «مقدمه».[36]. براى نمونه نك: المحرر الوجيز، ج 1، ص 73 - 75، 77، 83، 85، 89 - 90.[37]. نك: المحرر الوجيز، ج 1، ص 19، «مقدمه».[38]. نك: جوامع الجامع، ج 1، ص 2 - 3.[39]. براى آشنايى بيشتر با شيوه تفسير جوامع الجامع نك: جوامع الجامع، ج 1، ص 16 - 20، «مقدمه»؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 419.[40]. نك: تفسير و مفسران، ج 2، ص 322 - 323.[41]. البحر المحيط، ج 1، ص 12 - 14.[42]. كشف الظنون، ج 1، ص 197 - 198.[43]. التفسير و المفسرون، ج 1، ص 297؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 161.[44]. كشف الظنون، ج 1، ص 198 - 202.[45]. المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 159.[46]. تفسير و مفسران، ج 2، ص 295 نيز نك: آشنايى با تفاسير قرآن، ص 153.[47]. البحرالمحيط، ج 1، ص 12 - 16.[48]. تفسير المنار، ج 1، ص 17.[49]. تفسير المنار، ج 1، ص 17 - 19.[50]. همان، ص 24.[51]. همان، ص 21 - 24.[52]. معناى متن، ص 37 - 38، «مقدمه».[53]. نك: آينه پژوهش، ش 86 ص 8، «جريان شناسى تفاسير قرآن در دوره معاصر».[54]. براى نمونه نك: من تاريخ الادب العربى، ج 1، ص 28 - 58.[55]. آينه پژوهش، ش 86، ص 8، «جريان شناسى تفاسير قرآن در دوره معاصر»؛ برهان و عرفان، ش 6، ص 101، «امين خولى بنيادگذار تفسير ادبى».[56]. دائرة المعارف الاسلاميه، ج 5، ص 365.[57]. همان، ص 365 - 366.[58]. همان.[59]. همان.[60]. دائرة المعارف الاسلاميه، ج 5، ص 370.[61]. همان، ص 371، نيز: التفسير البيانى، ج 1، ص 11.[62]. نك: الاعجاز البيانى، ص 198.[63]. دايرة المعارف الاسلاميه، ج 5، ص 372.[64]. براى آگاهى از نمونه هايى از تقدم قرآن بر قواعد نحو و نقد قواعد رايج نحو نك: التفسير البيانى، ج 1، ص 40، 69، 80 - 81، 120، 202.[65]. براى نمونه نك: التفسير البيانى، ج 1، ص 90 - 92، 129، 207.[66]. دايرة المعارف الاسلاميه، ج 4، ص 71 - 72؛ مناهج تجديد، ص 266 - 268.[67]. نك: الاعجاز البيانى، ص 194 - 220.[68]. نك: مناهج تجديد، ص 212 ، 316.[69]. مناهج تجديد، ص 316 - 317.[70]. براى آگاهى از نفوذ دو جريان اخير در مصر نك: القرآن محاولة لفهم عصرى، و براى نقد آن القرآن والتفسير العصرى.[71]. نك: التفسير البيانى، ج 1، ص 15 - 16، معناى متن، ص 37، «مقدمه».[72]. تفسير و مفسران، ج 2، ص 481 - 485.[73]. بنت الشاطى من قريب، ص 109 - 111.[74]. اتجاهات التجديد، ص 611 - 615؛ المنهج البيانى، ص 112؛ الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص 312، 336، 353.